گوتفرید ویلهلم فون لایب‌نیتس (Gottfried Wilhelm von Leibniz)‏ ‏ (۱۶۴۶-۱۷۱۶)، فیلسوف، ریاضیدان و فیزیک‌دان آلمانی بود که همچنین نقش به‌سزایی را در سیاست اروپایی زمان خویش بازی کرده است و مقام بالایی نیز در تاریخ فلسفه و تاریخ ریاضی دارا می‌باشد. لایب نیتس، محاسبات دیفرانسیل و انتگرال را همزمان ولی کاملاً مستقل از آیزاک نیوتن به دست آورد و علامت‌هایی که وی در این محاسبات استفاده می‌کرده است، هنوز مورد استفاده قرار می‌گیرند.

در مکانیک کلاسیک، او بر این عقیده بود که فضا و مکان نسبی هستند، در حالی که نیوتون بر عقیده خودش مبنی بر مطلق بودن زمان و مکان اصرار می‌ورزید.

اگر کسی بخواهد رساله ای تخصصی و جدی دربارۀ لایب نیتس بنویسد، احتمالاً باید از بعضی نظریات او در منطق شروع کند. اما برای اینکه باختصار ببیند او چه می کرده و هدفش چه بوده، بهتر است از تصوری که او زیر عنوان «موناد» (Monad) [یا جوهر فرد] مطرح کرده است شروع کند. «موناد» همان جوهر است منتها به روایت لایب نیتس ولی، چنانکه پیش تر گفتم، بکلی نقطۀ مقابل تصور اسپینوزا از جوهر. مونادها تعدادشان نهایت ندارد و مکانی اشغال نمی کنند. چیزهایی هستند روحانی و بدون بعد یا امتداد- یعنی، باصطلاح، نقطه های فلسفی. خداوند موناد است، نفس هر انسان موناد است، بالاترین اجزای سازندۀ عالم هم همه مونادند.

«موناد» لفظی است که لایب نیتس به جوهر اطلاق می کند. واحدی است منفرد و بخش ناپذیر و عنصری. دارای خاصیت های متعدد است ولی چون بسیط است، اجزایی ندارد. در ابتدای مونادولوژی لایب نیتس، بحثی دربارۀ موناد آمده است که گرچه بنظر می رسد اساس بسیاری چیزها باشد، به طرز شگفت آوری برای شخص باهوشی مثل او، خام و فاقد ظرافت است. می گوید هر چیز مرکب، از آنچه بسیط است ساخته شده و بالاترین اجزای بسیط، اجزای سازندۀ حقیقی جهانند، در حالی که مرکب، محصول فرعی جمع شدن بسائط با یکدیگر است. از طرف دیگر، هر چه مکان گیر باشد، دارای ابعاد یا امتداد است و، بنابراین، بخش پذیر است و، بنابراین، مرکب است. پس اجزای نهایی جهان بناچار ناممتدند و بعد ندارند و چون این طورند، مادی نیستند. در نتیجه، جهان حقیقی از بی نهایت نقطه های فلسفی ساخته شده و چون این نقطه های بدون بعد و بخش ناپذیر مادی نیستند، پس لاجرم باید روحی باشند. پس جهان عبارت از بی نهایت امور نقطه مانند روحی است یا- به قول بعضی و گاهی به گفتۀ خود لایب نیتس- عبارت از نفوس بیشمار. همه چیز همین طور است: از خداوند گرفته که هر چیزی قائم به اوست، تا نفس انسانی که موناد خاصی است که منشأ اولین تصور ما از جوهر است، تا آخرین اجزای سازندۀ آن چیزی که به طور مغشوش تصور می کنیم ماده است.

لایب نیتس می گفت که هر چیز مرکبی در عالم باید به عناصر ساده تر تجزیه پذیر باشد. اگر عناصر ساده تر باز هم مرکب باشند، باید باز هم بیشتر تجزیه پذیر باشند. سرانجام ناگریز به عناصر بکلی بسیطی می رسیم که از آن بیشتر تجزیه پذیر نیستند و آخرین اجزای سازندۀ جهانند. این عناصر بسیط ممکن نیست مادی باشند چون ماده، بنا به تعریف، دارای ابعاد است و بعد، بنا به تعریف، بخش پذیر است. اما آنچه به تقسیمات بیشتر قابل قسمت نباشد، بناچار بخش ناپذیر است. پس اجزای مرکبۀ نهایی جهان لامحاله غیرمادیند و ممکن نیست مکان گیر باشند یا فضایی را اشغال کنند.

فراموش نکنیم که یکی از نظریات بنیادی در فیزیک قرن بیستم این است که ماده نهایتاً قابل برگرداندن به انرژی است و جهان مادی در بالاترین حد از انرژی تشکیل می شود. به نظر من، آنچه لایب نیتس می خواهد بگوید، به طور شگفت انگیزی نزدیک به همین معناست. می خواهد بگوید که ماده از استعداد برای فعالیت ساخته شده ولی خود این استعداد، مادی نیست و امروز ما می دانیم که این حرف درست است. اما در قرن هفدهم، تنها واژگانی که برای صحبت دربارۀ مراکز غیرمادی فعالیت در دسترس مردم بود، تشکیل می شد از ذهن و نفس و روح، و لایب نیتس هم از همین واژگان استفاده کرده است.

اغلب مردم در آن زمان و حتی در ادوار بعد قبول داشتند که طبیعت از مادۀ در حال حرکت تشکیل می شود، اما معتقد بودند که حرکت در ذات ماده نیست و باید از منبعی خارجی به دنیای مادی منتقل شود. لایب نیتس قائل به چنین فرضی نشد و گفت که حرکت یا انرژی یا فعالیت- که احتمالاً شایسته ترین لفظ کلی برای ادای این مقصود است- در ذات اجزای تشکیل دهندۀ دنیاست.

اجازه بدهید از آنچه که جنبۀ امروزی کار اوست مثال تازه ای بیاوریم. لایب نیتس نخستین کسی بوده که نظریه ای را که از زمان او تا امروز در فلسفه نقش اساسی داشته، بصراحت و بتفصیل صورت بندی کرده. استدلال او این بود که هر خبر یا گزارۀ صادق یا کاذب باید متعلق به یکی از دو قسم باشد. اولاً گزاره ممکن است صادق باشد به نحوی که تعریف به حد صادق است. اگر بگوییم: «همۀ افراد مجرد در انگلستان غیر متأهلند»، لازم نیست کسی برای تعیین صدق یا کذب این قضیه دست به بررسی اجتماعی بزند. بدون اینکه کسی بخواهد واقعیات خارجی را در نظر بگیرد، می تواند بگوید که این خبر صادق است چون صدقش ضروری است به حکم معنای الفاظی که در آن استعمال شده. اما قسم دیگری گزاره هست که فقط پس از احراز واقعیات مربوط ممکن است به صدق یا کذبش حکم کرد. اگر من بگویم: «میمونی در اتاق پهلویی است»، ممکن است چنین چیزی صحت داشته باشد یا نداشته باشد و تنها راه تعیین صحت و سقم مطلب این است که برویم نگاه کنیم.

پس این فرق فوق العاده مهم بدست می آید بین گزاره هایی که صدق یا کذبشان را باید با تحلیل خود گزاره احراز کرد- و از زمان لایب نیتس به «گزاره های تحلیلی» معروف شده اند- و گزاره هایی که صدق یا کذبشان فقط با فراتر رفتن از خود گزاره و سنجیدنش با چیزی خارج از خودش احراز می شود. این قسم گزاره ها را «گزاره های ترکیبی» می گویند.

به نظر لایب نیتس، فقط خدا ضرورتاً وجود دارد [یا واجب الوجود است]. وجود هر چیز دیگری بستگی دارد به اینکه خداوند بخواهد به آن شیء ممکن الوجود، هستی بدهد یا نه.

شمارۀ افراد ممکن الوجود بی نهایت است، یعنی هر چیزی که مفهوم کاملش ذاتاً تناقضی در برنداشته باشد. هر عالم ممکن، مجموعه ای از اینگونه افراد ممکن الوجود است که وجود هیچ یکشان با هستی دیگران منافات ندارد. در اینجا لایب نیتس می رسد به برداشت خاص خودش از رابطۀ خدا با جهان مخلوق. خداوند نظر می کند در ذخیرۀ بیکران دنیاهای ممکن و منظومه های ممکن، چیزهایی که با یکدیگر منافات ندارند و، آن وقت، از آنجا که خودش کامل است، بهترین عالم را برمی گزیند.

عده ای از فلاسفۀ امروز به آنچه اسمش را «جهان های ممکن» گذاشته اند، توجه دارند. ولی ورود به این موضوع سبب شد که ما از مبدأ بحث خودمان دور بیفتیم، یعنی فرق آنچه امروز گزاره های تحلیلی و گزاره های ترکیبی اصطلاح می شود. باید کمی بیشتر دربارۀ این تمایز صحبت کنیم که از آن زمان تا به حال اهمیت اساسی در مباحث فلسفی داشته است. در واقع شاید هیچ نظریۀ فلسفی دیگری نباشد که در دویست سیصد سال اخیر چنین تأثیری باقی گذاشته باشد.

کانت این تمایز را به طرزی مفید و جالب توجه ولی، شاید مآلاً غلط، با چیزهای دیگر مخلوط کرد و بر همین پایه، مسائل عمدۀ حکت نظری خویش را در نقد عقل محض مشخص کرد. او معتقد بود که علاوه بر حقایق عقلی و حقایق واقعی که لایب نیتس تشریح کرده، قسم سومی از تصدیقات هم وجود دارد، شامل قضایای ریاضی و بعضی پیش فرض های ادعایی علوم طبیعی (از قبیل اصل بقا و قانون علیت) و مبادی اساسی اخلاق. در طول بخش بزرگی از قرن بیستم هم فرق بین حقایق عقلی و حقایق واقعی اهمیت مطلقاً محوری در فلسفه داشته. معلمان فلسفه می گفتند که صرف نظر از هر چیز دیگری که معلم بتواند به شاگردانش بفهماند، اگر همین یک فرق را بتواند درست منتقل کند می ارزد که شاگرد فلسفه بخواند. و البته کسی که این تمایز را با وضوح و صراحت جدیدی بیان کرد، لایب نیتس بود.

لایب نیتس هم مانند اسپینوزا راه حلی برای مسألۀ چگونگی کنش و واکنش بین نفس و ماده که از دکارت به ارث رسیده بود، ارائه داد، منتها به نحوی یکسره متفاوت با اسپینوزا. این راه حل چه بود؟

البته در صورتی که بشود اسم راه حل رویش گذاشت، چون بیشتر مثل این است که کسی برای اینکه در شطرنج نبازد، با لگد میز را واژگون کند. ما حصل گفتۀ لایب نیتس این است که ماده وجود حقیقی ندارد و صرفاً پدیدار یا نمود است و، بنابراین، حقیقتاً ماده ای نیست که نفس بخواهد با آن در کنش و واکنش قرار بگیرد. هر چیز دارای وجود حقیقی، امری نفسانی یا ذهنی است، منتها با شدت و ضعف: از یک منتهاالیه در طبیعت به نحو بسیار خام و ابتدایی، تا منتها الیه ما به صورت بسیار ظریف، و البته در مورد خدا به طور کامل. خدا وجود روحی محض است و نه، برخلاف آنچه از یک جنبه در نظام فلسفی اسپینوزا دیده شد، وجودی ممتد و دارای ابعاد و همه گیر و مادی.

تمبر یادبود گوتفرید لایب‌نیتس - منتشر شده در سال ۱۹۶۶ - جمهوری فدرال آلمان

لایب نیتس بر این تصور بود که هر چیز مادی قابل این است که به چیزی غیرمادی منحل یا برگردانده شود و، بنابراین، جهان نهایتاً متشکل از اجزای غیرمادی است. این امر نزد او هم مانند اسپینوزا به این معنا بود که مسأله کنش و واکنش اصولاً منتفی است نه اینکه باید حل شود. بنابراین، سؤالی که با توجه به این امر مطرح می شود این است که او چه جوابی می تواند به مسأله علیت بدهد؟ زیرا، به هر حال، چنین به نظر می رسد که جهان عمدتاً مرکب از چیزهایی است که با چیزهای دیگر در کنش و واکنشند.

تصور خاصی از خدا وجود دارد که اگر کسی قائل به آن بشود، اعتقاد به علیت زائد از کار درمی آید. اگر خداوند همه چیز را آفریده باشد و ماهیت و، بنابراین، سیر تحولی آیندۀ هر چیز را از ازل مقدر کرده باشد، جایی برای این باقی نمی ماند که اشیاء یا رویدادها در هم تأثیر بگذارند. رویدادها همدیگر را پدید نمی آورند؛ خدا همه چیز را پدید می آورد. خداست که در هر لحظه باعث می شود امور این طور باشند و جریان همه چیز را دائماً حفظ می کند. اگر به نظر ما امور با هم پیوستگی علت و معلولی دارند به این دلیل است که تمامی کیهان از اول و در سراسر تاریخش، مخلوق یگانه و یکپارچۀ خداوند بوده است و آن پیوستگی های متقابل ظاهری در حقیقت هماهنگی هایی هستند که از پیش قرار شده اند، نه روابط علی درهم بافته شده.

لایب نیتس می گوید قدرت موجبه را در هر فرد، خدا بکار می اندازد و این قدرت بکار افتاده، همان طبیعت فرد است که خدا در او به ودیعه گذاشته است. بنابراین، اگر بنا بر مناظره و مجاب کردن خشم باشد، لایب نیتس می تواند استدلال کند که افراد در هیچ نظامی از کائنات آزادتر و مختارتر از نظام او نیستند.

هر فردی شخصاً موجب اعمال خودش است و آزادی از این بیشتر ممکن نیست. پس در طرح لایب نیتس، سایر مخلوقات- یعنی سایر مردم و محیط طبیعی- محدودیتی برای من ایجاد نمی کنند، اما نظام مطابقتی که خدا بین همه چیز قرار داده است و طبیعتی که او در من به ودیعه گذاشته و خودش یکی از جنبه های آن نظام است، بکلی مرا محدود می کند. روی هم رفته، مکتب اصالت عقل چون اصرار دارد که همه چیز را می تواند تبیین کند، بسیار با اشکال می تواند امکانی برای آنچه اغلب مردم اسمش را آزادی ارادۀ انسان می گذارند در نظر بگیرد. اگر همه چیز قابل تبیین باشد، این طور بنظر می رسد که این تبیین باید علت را بیان کند و هر رویدادی فقط می تواند به عنوان بخشی از یک طرح یا نقشۀ عظیم و یکپارچه قابل فهم باشد.

به عبارت دیگر هر فیلسوف پیرو مکتب اصالت عقل – و نه فقط اسپینوزا یا لایب نیتس- که منظومۀ فلسفی کاملی برای تبیین همه چیز ارائه بدهد، احتمالاً نمی تواند جایی برای اختیار در این طرح باز کند.

در دنیا به صورتی که عقلیان تصور می کنند، به نظر نمی رسد جایی برای تدبیر فردی وجود داشته باشد.

هم لایب نیتس و هم اسپینوزا خاطرشان بیش از هر چیز به مسألۀ جایگاه خدا در کل نظام کائنات مشغول بود. هیچ یک از فلاسفۀ معتبر دویست سال گذشته از کانت به بعد این طور نبوده است، مگر اینکه بگوییم تنها کرکه گور از این قاعده مستثناست که او هم در فیلسوف تمام عیار بودنش تردید وجود دارد. از طرف دیگر، در دویست سال اخیر مسألۀ مورد بحث ملازم با استغراق در علوم ریاضی هم نبوده است.

اسپینوزا و لایب نیتس ریاضیات جدید و فیزیک جدید را که در قرن خودشان به بزرگترین پیشرفت ها رسیده بود عمیقاً درک می کردند و می دانستند که هر نظریه ای دربارۀ جهان که کسی بتواند به طور مداوم به آن قائل باشد، باید به هر نحو که شده جایی در خودش برای این علوم باز کند. اما هر دو در عین حال واقف بودند که، لااقل در ظاهر، سازگار کردن این علوم با اعتقادات موروثی دربارۀ خداوند و نفس و اختیار و غیره کار آسانی نیست و، بنابراین، بسیاری از اوقات در این فکر بودند که نظریۀ جامعی راجع به کل هستی ارائه بدهند که هم علوم ریاضی و هم خدا را در بر بگیرد.

قضیه این است که گالیله و فیزیکدان های قرن هفدهم به اکتشافات بزرگ دربارۀ طبیعت جهان مادی دست پیدا کرده بودند و می بایست در عالمی که در پرتو این اکتشافات دیده می شد، جایی برای دیانت باز بشود. روش دکارت کمابیش این بود که در برابر این نیروی مهاجم عقب بنشیند و بگوید جهان مادی یکسره از ماده تشکیل می شود که تعقل و تفکر در کارش نیست و اصول و قواعد گالیله در چنین جهانی حاکم است؛ اما علاوه بر جهان مادی، وجودهای صرفاً روحانی دیگری هم هستند- یعنی نفوس افراد انسان و روح نامتناهی الاهی- که گرچه به راه های گوناگون با جهان مادی مرتبطند، بکلی جدا و مفارق از آنند. روش کلی کارت را ممکن است به تقسیم کشوری، مثلاً آلمان، به دو پارۀ جداگانه تشبیه کرد که یکی از آن ها به علم اختصاص داده می شود و دیگری به دین. اسپینوزا و لایب نیتس طبعاً از این طرز شقه کردن کودک شیرخواری که اسمش کائنات است به سبک حضرت سلیمان، ناراضیند و در فکرند که علم و دین را به شیوۀ هماهنگ تری با هم جمع کنند. اسپینوزا برای رسیدن به این هدف، تصویری را که علوم طبیعی قرن هفدهم از جهان درست کرده، برمی دارد و نگرش های مذهبی را به آن القا می کند. لایب نیتس، بعکس، معتقد است که جهان بیشتر به گونه ای است که دین می گوید و به مراتب بیش از آنکه علم تصور می کند ماهیت روحانی دارد و، بنابراین، مفهوم علمی پدیدارها را یکسره می شود بر یک درک ذاتاً دینی از عالم پی ریزی کرد، به عنوان تحقق مشیت روح بی نهایت متعقلی که نامش خداست.

اهمیت لایب نیتس در تاریخ فلسفه

(متن ذیل بخشی از سخنرانی خانم فاطمه مینایی استاد و محقق فلسفه با عنوان:  اهمیت لایب نیتس در فلسفه است که به مناسبت چاپ کتاب فلسفه لایب نیتس  نوشته ایشان در شهر کتاب مرکزی ایراد شد. منبع:http://www.bashgah.net/fa/content/print_version/13999)

لایب نیتس در قرن هفده و هجده میلادی زندگی کرده است؛ یکی از غنی ترین و فعال ترین دوره های تاریخ فلسفه. از جوانی آثار فیلسوفان عصر جدید مثل فرانسیس بیکن و دکارت را می خواند، با اسپینوزا ملاقات می کند، آثار هابز انگلیسی را می خواند و به جان لاک نقد می نویسد.

از طرف دیگر آثار فیلسوفان قدیم را می خواند و بر خلاف روح زمانه ی جدید کاملاً به نحو جدی درگیر آنها می شود. از این جهت می توان لایب نیتس را با هگل مقایسه کرد. در هر دوی آنها روح جامعیت وجود دارد. البته هر کدام به صورتی.

لایب نیتس به دنبال حقایقی است که در هر رأی فلسفی می توان یافت. با لایب نیتس گویی عصر جدید افراط دکارتی ها را در طرد یکباره ی گذشته ی فلسفه جبران می کند. لایب نیتس به خصوص در تفکر دکارتی تبیین مکانیکی حرکات را نمی پسندد و دوباره علل غایی را (علاوه بر علل فاعلی) وارد منظومه ی فلسفه اش می کند. (نقد اصول دکارتی یکی از وجوه اهمیت فلسفه ی لایب نیتس است.)

از طرف دیگر نقد مبانی تجربه گرایی را به صورت نقد او از جستار در فهم بشر جان لاک می بینیم. با نقد تجربه گرایی، لایب نیتس امکانات عقل گرایی جدید را، که دکارت و اسپینوزا پایه ریزی کرده اند، در اوج خود نشان می دهد. عقل گرایی او تا جایی پیش می رود که به نظر کانت یک نظام جزمی می سازد. «جزمی» - همان طور که می دانیم – در نظر کانت یعنی «بدون بررسی مبادی شناخت، بدون سوال از اینکه شناخت چگونه ممکن است». حال، آن خواب جزمی که کانت می گوید با خواندن هیوم از آن بیدار شده، خواب لایب نیتسی است. البته از طریق پیرو لایب نیتس یعنی یوهان کریستیان ولف که فلسفه ی لایب نیتس را در نظام دانشگاهی آلمان جا می اندازد و تبدیل به نوعی فلسفه ی رسمی اش می کند.

از این لحاظ هم شناخت اندیشه ی لایب نیتس اهمیت دارد. مثلاً وقتی شأن اصل جهت کافی و تلقی لایب نیتس از ضرورت را بشناسیم، مسئله ی کانت با تشکیک هیوم در ضرورت را درک می کنیم. هیوم از اهل مابعدالطبیعه می پرسد «ضرورت را از کجا آورده اید؟»

کانت در تلاش برای پاسخ دادن به این تشکیک به انقلاب کوپرنیکی می رسد و نهایتاً ضرورت را جزو مقولات فاهمه قرار می دهد.

در هر حال شناخت فلسفه لایب نیتس درکی از شرایط تفکر عصر جدید فراهم می کند، هم از لحاظ فهم تضارب آرایی که در آن عصر وجود دارد و هم از لحاظ تعیین یکی از زمینه های تکوین انقلاب کانت که – همه می دانیم – مسیر فلسفه را پس از خودش تغییر داده است.

وجه دیگر اهمیت لایب نیتس به سبب کاری است که در منطق ریاضی به انجام رسانده است. لایب نیتس سعی داشته دستگاه علائمی پیدا کند که ما به ازای تصورات بسیط ما باشد. یعنی هر تصور را با یک علامت مشخص نمایش بدهد و به یک نوع «الفبای فکر بشر» برسد. هدف لایب نیتس به نوعی همان هدف دکارت و کانت است، یعنی به پایان رساندن اختلافات فکری در فلسفه و رسیدن به یقین نهایی.

به علاوه لایب نیتس منطق ارسطویی را نقد کرده است. خط فکری لایب نیتس در تاریخ فلسفه از طریق بولتسانو (1848 – 1781) که از مفهوم منطق ریاضی لایب نیتس دفاع می کند، و بعد فرگه و راسل که منطق ریاضی را پایه گذاری می کنند، تداوم پیدا کرده است.

اما برای ایرانیان و کسانی که با فلسفه و تفکر اسلامی آشنایی دارند شناخت لایب نیتس خالی از فایده نیست. شما می توانید مثلاً تحول فکر ارسطویی را از طرفی در ابن سینا ببینید و ازطرف دیگر در لایب نیتس. مقایسه ی تنوعی که در ظهور و بسط فلسفه یونانی در این دو نظام وجود دارد، می تواند کار جالب و ثمربخشی باشد. همین طور جنبه های آشنایی را می شود در فکر لایب نیتس تشخیص داد. اشاره ی کوتاهی می کنم: اصول فلسفی – منطقی سنت اسلامی، مثل اصل علیت، اصل محال بودن ترجیح بلا مرجح، محال بودن صدفه و اصل امتناع تناقض، در فلسفه لایب نیتس هم نقش بارزی دارد. یا در الهیات، لایب نیتس برهان وجوب و امکان را به واسطه ی توماس آکوینی از ابن سینا گرفته است. همینطور درباره ی برهان اتقان صنع و برهان وجودی هم در فلسفه لایب نیتس و هم در سنت اسلامی بحث شده است. در درک مونادشناسی هم تصور وحدت در کثرت و کثرت در وحدت نزد عرفا و حکمای اسلامی می تواند جنبه ی آینگی موناد برای کل جهان را به ذهن نزدیکتر کند.

چه بسا همین جنبه های مأنوس در فکر لایب نیتس باعث شده باشد او در شمار اولین فیلسوفان عصر جدید باشد که در مواجهه ی ایرانیان با تفکر غربی نام او ذکر می شود. از جمله در سوالاتی که بدیع الملک در 1307 قمری درباره متفکران غربی مطرح کرده و از مدرس زنوزی و مدرس یزدی جواب آنها را خواسته، نشانه ای از لایب نیتس نیز هست. عبارت مدرس یزدی درباره لایب نیتس جالب است: «این مذهب منسوب به حکمای فرنگ در باب خالق موافق است با مذهب متکلمین شیعه ی اثنی عشریه ... و اینکه عالم را بهترین اقسام ممکنه الایجاد می دانند به عینه مذهب حکما و متکلمین اسلام است که تعبیر از آن به نظام احسن کرده اند.»

بعد از این تاریخ احتمالاً اولین معرفی تفصیلی فلسفه لایب نیتس در کتاب سیر حکمت اروپای مرحوم فروغی آمده است. در آنجا خلاصه ای از نظریه جوهر، نظریه معرفت و الهیات او بر اساس مونادولوژی و عدل الهی و جستارهای نو آمده است. بعد از آن، نوشته هایی از لایب نیتس و درباره ی لایب نیتس منتشر شده است.

به نظر لایب نیتس اجزاء جهان مونادها یا جواهر فردند که تعین و تفرد حقیقی دارند؛ اما ذات آنها به جای امتداد دکارتی که امری صرفاً کمی است، امری کیفی است: نیرویی است فعال و زنده که به صورت ادراک و شوق متجلی می شود. ادراک از آن جهت است که هر جزء، هر موناد، مظهر کل است، آینه ی کل است و آن را در خودش باز می نمایاند. شوق از آن جهت که در هر جزء، کلِ بالقوه می خواهد خودش را متحقق کند. نسبت مونادها با هم را اصل پیوستگی و صورت سلبی اش، قانون این همانی تمایز ناپذیرها [قانون لایب نیتس] را تعیین می کند. تغییر و تحولات درونی مونادها هم با اصل هماهنگی پیشین بنیاد، تبیین می شود.

اصول منطقی نظام لایب نیتس اصل این همانی یا امتناع تناقض و اصل جهت کافی است، که این اصل اخیر به نظریه بهترین عوالم ممکن می رسد.

درباره موجودات زنده، فرق جواهر بسیط و مرکب و مفهوم موناد غالب (که همان نفس و عامل وحدت هر موجود زنده است) معرفی شده است، تحولات موجودات زنده در جریان تولد و مرگ. درباره موجودات خودآگاه که نفس باقی دارند، نظریه لایب نیتس به تفصیل شرح داده شده است. به نظر لایب نیتس بالاترین درجه ادراک مونادها، خودآگاهی یا همان مقام نفس ناطقه است. برای همین، نویسنده شرح کاملی از نظریه ی معرفت لایب نیتس می آورد و آن را در مقابل نظر دکارت و لاک قرار می دهد. اینجاست که جدا نبودن ذهن و ماده نزد لایب نیتس، مفهوم خرده ادراک ها یا ادراک های ناآگاهانه مطرح می شود.